您现在的位置:文学谨言网>教学论文>语文论文>

论孔孟儒学的血亲团体性特征(下)

时间: 2020-06-01 栏目: 语文论文

六 


    或许是由于在某种程度上察觉到了血亲情理的这种团体性特征,孔子和孟子都明确要求人们从特殊性的"父慈子孝"出发,通过"由己推人"的途径,达到普遍性的"仁者爱人"。就此而言,他们实际上也曾试图主张:在以血亲情理作为本原根据的前提下,人们应该超越血亲团体性的有限范围,将血缘亲情积极地扩展到社会中的所有人那里,实现从特殊团体性到普遍社会性的推演。这也是目前学术界认为儒家思潮具有社会性特征、呈现出集体主义(群体主义)价值取向的一个重要原因。然而,问题在于,一旦像孔子和孟子那样肯定了血亲情理的至上地位,那么,在血亲团体性与普遍社会性出现对立冲突的情况下,他们主张的这种超越性的推演在本质上也不可能真正实现。

    例如,孔子主张的"入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁",就是明确要求人们以血亲团体性的"孝弟"为起点,通过超越性的推演,最终达到普遍社会性的"泛爱众"。在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下,这似乎也不失为一种实现普遍性"仁者爱人"的可行办法。不过,一旦二者之间出现了对立冲突,那么,无论是在"父之道"并非"正道"的情况下坚持"三年无改于父之道",还是在"其父攘羊"的情况下坚持"父为子隐,子为父隐",虽然可以巩固"父慈子孝"的血亲团体性,却无法由此通过"由己推人"的途径,进一步实现"天下归仁"的社会性目标。相反,这些做法要么会阻碍人们达到"天下有道"的理想境界,要么会损害那位羊被攘去的无辜民众的正当权益、使他无法成为"仁者爱人"的对象,结果只能是使普遍社会性的"泛爱众"化为空谈。

    再如,孟子提出的"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原则,更是明确要求人们通过"善推其所为"的超越途径,把其他人的父母子女当作自己的父母子女来对待,由此将血亲团体性的"父慈子孝"扩展为普遍社会性的"仁者爱人"。与孔子的上述主张相比,孟子的这种主张显然更清晰地指出了从特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途径,因而一直受到受到宋明理学和现代新儒学的高度推崇,被认为是孟子对于儒家思潮做出的一个重大贡献。不过,一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突,依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神,这种超越性的"推恩"同样不可能真正贯彻到底;并且,恰恰是孟子自己,曾经一而再、再而三地反复指出了这一点。

    首先,孟子自己肯定的舜的"大孝"典范,就自发地指认了"老吾老以及人之老"不可能真正贯彻到底。因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲"窃负而逃",但另一方面却又"流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山"(《孟子·万章上》),根本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲,理应像对待自己的亲生父亲那样去对待他们。而从更富于本质意义的角度看,当舜为了坚持血亲情理的本根至上而不惜"窃负而逃,遵海滨而处"的时候,他就已经在"终身訢然,乐而忘天下"中遗弃了普天之下的所有民众百姓,充分表明他虽然的确做到了血亲团体性的"老吾老",却无法实现普遍社会性的"以及人之老"。

    其次,孟子自己在批评墨家夷子的"二本"观念、阐发儒家思潮的"一本"原则的时候,还自觉地指认了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正贯彻到底。因为他提出的"信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎"的质疑,其实就等于是强调:由于"人之亲其兄之子"的团体性血亲情感具有至高无上的地位,远远高于"亲其邻之赤子"的普遍性兼爱情感,因此,人们根本不可能像爱具有血亲关系的"其兄之子"那样,去爱那些没有血亲关系的"其邻之赤子"。这显然也等于是承认:只要坚持"事亲为大"、"爱有差等"的原则,人们就不可能通过超越性的"推恩"途径,从血亲团体性的"幼吾幼"出发,进一步扩展到普遍社会性的"以及人之幼"。

    最后,孟子自己强调的"尧舜之仁,不徧爱人,急亲贤也"(《孟子·尽心上》),更是立足于"孝子之至,莫大乎尊亲"的血亲情理精神之上,明确把团体性的"急亲贤也"与社会性的"仁者爱人"对立起来,认为尧舜之"仁"的本质并不在于普遍性的爱人,而是首先在于特殊性的孝亲,结果甚至从根本上取消了所谓"推恩"的必要性。事实上,既然连"尧舜"这样的圣人在"仁"的问题上也仅仅限于"不徧爱人,急亲贤也",那么,人们当然也就没有必要通过"由己推人"的途径,把特殊性的"父慈子孝"扩展为普遍性的"仁者爱人";相反,只需要将血亲团体性的"孝弟而已"坚持到底,就足以达到尧舜那样的圣人境界。

    众所周知,一方面,孟子曾经明确提出了"人皆可以为尧舜"(《孟子·告子下》)的著名命题,公开宣布:"舜何人也,予何人也,有为者亦如是"(《孟子·滕文公上》),认为每一个人只要通过自己的有为努力,都完全有可能成为像尧舜那样的圣人;另一方面,孟子也曾经明确主张"仁者爱人"(《孟子·离娄下》),认为每一个人都应该对于社会中的其他人抱有普遍性的仁爱之心,由此充分实现自己的社会性存在。就此而言,在个体性和社会性两个方面,孟子可以说都从儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而,在上面这段话中,孟子却依据血亲情理本根至上的基本精神,以尧舜两位圣人为榜样,极力推崇他们的"急亲贤也"、"孝弟而已"的血亲团体性存在,甚至因此主张人们不必达到普遍性的"仁者爱人",结果就使人的存在的最高境界(尧舜所达到的境界)仅仅沦为一种血亲团体性的状态;痪浠八,倘若人们依据血亲情理本根至上的基本精神去建构自己的存在,即便达到了"皆可以为尧舜"的圣贤境界,其结局也必然是:既无法确立个体性,又无法实现社会性,而只会落入血亲团体性。这一点充分表明了儒家思潮的血亲团体性特征。

    其实,只要坚持血亲情理本根至上的基本精神,即便在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下,孟子主张的从"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正实现。这是因为,如上所述,这种"推恩"在本质上就等于是要求:人们应该把其他人的父母子女当作自己的父母子女等同看待,对于他们一视同仁地实行"父慈子孝"的血亲伦理规范。然而,这种一视同仁、等同看待的做法,恰恰从根本上否定了孟子自己坚持的"事亲为大"的"爱有差等"原则,取消了血亲情理精神的至高无上地位,以致必然会沦为夷子主张的那种"二本"的"爱无差等"。因此,按照"孝子之至,莫大乎尊亲"的原则,人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里,以求达到一视同仁、爱无差等的境界。



  

  毋庸讳言,在孟子哲学中,也有一种观点有力地肯定了人的普遍社会性存在,这就是他有关"心性之端"的理论。孟子明确指出:"无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。"(《孟子·公孙丑上》)很明显,与"父慈子孝"、"事亲从兄"的特殊性血缘亲情不同,这里说的"恻隐"、"羞恶"等等,主要是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性道德情感,也就是孟子说的"今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心"。因此,把这样一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本质要素、看成是仁义礼智之"端",无疑能够充分凸显普遍社会性因素在人的存在中的重要地位。所以,出于肯定人的社会性存在的目的,宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的"心性之端"理论,认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。然而,问题在于,依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神,尤其是依据孟子自己对于墨子展开的严厉批判,对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说,他的这种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论实际上也是无法成立的。

    众所周知,孟子在"距杨墨"的时候有一句名言:"杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也;无父无君,是禽兽也!钅啦幌,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。"(《孟子·滕文公下》)人们通常认为,孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于:孟子很强调仁义道德的超功利性;而杨朱则把"为我"与"利己"联系在一起,墨子也总是把"兼相爱"与"交相利"联系在一起,因而流露出功利主义的倾向。不过,值得注意的是,在上面这句名言中,孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向,而是直接指向了"为我"和"兼爱"本身:"为我"就是"无君","兼爱"就是"无父","无父无君"就是"禽兽"。其实,倘若考虑到孟子自己也曾经把"仁政王道"与"七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒"(《孟子·梁惠王上》)联系在一起,甚至还明确主张"亲之欲其贵也,爱之欲其富也",我们也很难说他就是把仁义道德与实用功利截然割裂了开来。毋宁说,孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于:他们分别是以人的团体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的。

    很明显,杨朱强调"为我",甚至主张"拔一毛而利天下,不为也"(《孟子·尽心上》),实际上就是认为只有人的个体性存在才是本根至上的唯一原则,因此人们为了个体性的"为我"可以否定社会性的"利天下";墨子强调"兼爱",甚至主张"摩顶放踵利天下,为之"(《孟子·尽心上》),实际上就是认为只有人的普遍社会性存在才是本根至上的唯一原则,因此人们为了社会性的"兼相爱、交相利"可以牺牲自己的个体性存在。而孟子在上面那句"距杨墨"的名言中所坚持的出发点,则恰恰是儒家思潮把人的血亲团体性存在视为本根至上的基本精神。所以,尽管杨朱主张的"为我"要比儒家更为重视人的个体性,墨子主张的"兼爱"要比儒家更为重视人的社会性,但孟子却明确认为:由于他们并没有把"父子有亲、君臣有义"的团体性"人之大伦"视为本根至上的最高原则,因而只能是属于"无父无君"的"禽兽";痪浠八,在孟子看来,无论是个体性、还是社会性,都还仅仅停留在"禽兽"的层面;只有"有父"的血亲团体性与"有君"的宗法团体性的统一,才能真正构成"人"的本质存在。结果,孟子在这里就从人的本质存在的高度出发,明确肯定了团体性血亲情理的不可超越,因为一旦为了确立个体性的"为我"和社会性的"兼爱"而超越了本根至上的血亲情理,就会堕入"禽兽"的行列。也正是出于这一原因,孟子才会明确主张"尧舜之仁,不徧爱人",因为所谓的"徧爱人",显然很难与墨子主张的"兼爱"划清界线。至于孟子通过强调"有父有君"的团体性存在,而把"孔子之道"与"杨墨之道"严格区分开来,同样也能表明:儒家思潮与众不同的本质特征,既不是人的个体性、也不是人的社会性,而是以本根至上的血亲情理精神为基础的团体性。

    不过,倘若依据孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血亲情理精神,尤其是倘若依据孟子对于墨子如此激烈地展开的批判抨击,他自己提出的那种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论,也不可避免地要陷入"邪说诬民,充塞仁义"的尴尬境地。事实上,无论从哪个角度看,孟子所说的"恻隐之心"与墨子所说的"兼爱"都很难区别开来。

    首先,孟子曾经明确要求将"人欲之私"从"恻隐之心"中驱逐出去,强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情,即所谓的"非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也"(《孟子·公孙丑上》)。然而,墨子主张的"兼相爱、交相利",同样不是旨在肯定个体性的"人欲之私",而是旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利。实际上,墨子不仅坚决反对"人独知爱其身,不爱人之身"的个体性"亏人自利",而且也严厉抨击了"家主独知爱其家,而不爱人之家"(《墨子·兼爱中》)的血亲团体性"亏人自利"。就此而言,墨子其实也是明确要求将"人欲之私"从"兼爱"之中驱逐出去,强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。

    其次,如上所述,孟子所说的"恻隐之心"在本质上是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。然而,墨子主张的"兼爱"在本质上同样是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。实际上,墨子曾经明确指出: "爱人,待周爱人而后为爱人;不爱人,不待周不爱人;不周爱,因为不爱人矣"(《墨子·小取》),特别强调了仅仅有选择地爱某些人并不是真正的"爱人",只有普遍性地爱一切人才是真正的"爱人"。

    再次,如果说孟子曾经主张人们应该从作为"仁之端"的普遍性"恻隐之心"出发,通过"知皆扩而充之"的途径,推演出"事父母"(《孟子·公孙丑上》)的特殊性血缘亲情,那么,正像夷子曾经主张"爱无差等、施由亲始"一样,墨子也曾经主张人们应该从普遍性的"兼爱"出发,推演出"父慈子孝"的特殊性血缘亲情:"若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈?故不孝不慈亡有。"(《墨子·兼爱上》)就此而言,墨子实际上也没有根本否定父慈子孝的血缘亲情的重要意义。

    因此,依据孟子自己对于墨子展开的批判,如果说墨子强调以普遍社会性的"兼爱"作为至高无上的唯一本根,就是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根、就是"无父"的"禽兽"的话,那么,孟子自己强调以普遍社会性的"恻隐之心"作为"仁之端",也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本

上一页  [1] 

根,因而也只能是"无父"的"禽兽"。实际上,孟子自己一方面强调"无恻隐之心,非人也",把"恻隐之心"视为人的本质要素,另一方面又明确认为与"恻隐之心"相似的"兼爱"仅仅属于禽兽的层面;一方面把普遍性的"恻隐之心"说成是"仁之端",另一方面又明确把特殊性的"事亲从兄"说成是"仁之实",已经从一个角度暴露出他的理论中存在着严重的自相矛盾。

    结果,孟子哲学中具有普遍社会性特征的"心性之端"理论,由于明确主张可以把"恻隐之心"作为"仁之端",就必然会与儒家思潮以及孟子自己所坚持的血亲情理本根至上的基本精神正相冲突,以致最终陷入"无父"的结局。所以,对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说,这种"心性之端"的理论根本不能成立。其实,如果把血亲情理本根至上的儒家精神贯彻到底,那么,任何具有普遍社会性特征的理论学说,都会像墨子主张的"兼爱"理论那样,沦为"邪说诬民,充塞仁义"的"禽兽"之论,因而统统无法成立。



    上面提到的孟子那句"距杨墨"的名言似乎可以表明:在人的存在问题上,儒家思潮不仅特别强调"有父"的重要意义,而且也十分重视"有君"的重要意义;因为在孟子看来,只有"有父"与"有君"的内在统一,才能真正构成人的本质存在,使人超越禽兽的层面。然而,问题在于,儒家思潮对于"有君"的这种积极认同,同样不足以使它具有普遍社会性的本质特征,而仅仅是使它在肯定血亲团体性的基础上,进一步认同了另一种团体性即宗法团体性。

    事实上,在中国古代社会中,君臣之间的政治关系虽然与父子之间的血亲关系相比,是一种涉及范围更加广泛的人际关系,但它在本质上依然不是一种人与他人的普遍性关系,而仅仅是一种人与他人的特殊性关系,即君王与其臣民之间在政治生活中所发生的特殊性关系。因此,人们在这种关系中拥有的存在,同样不是一种普遍社会性的存在,而仅仅是一种特殊团体性的存在。同时,由于西周社会的分封制度曾经试图在一定范围内把君臣之间的政治关系与父子之间的血亲关系融为一体,并由此确立了所谓的"宗法礼制",结果就使前者在很大程度上也具有了血亲团体性的某些特征,乃至最终成为一种独特的团体性即所谓的宗法团体性。诚然,就像血亲团体性一样,在某些情况下、尤其是在不存在对立冲突的情况下,这种宗法团体性也能够在一定程度上与普遍社会性保持某种和谐统一的关系;但是,这种和谐统一并不足以使宗法团体性直接就成为普遍社会性。儒家思潮在强调"有父"的同时积极认同"有君",正是旨在肯定这种宗法团体性对于人的存在所具有的重要意义。因此,就其本质而言,这种对于君臣宗法团体性的积极认同,并不会使儒家思潮呈现出普遍社会性的特征。

    进一步看,在当时社会的历史氛围下,孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发,力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性的途径,特别强调了二者之间的内在统一,并由此凸显君臣宗法关系对于人的整体性存在所具有的重要意义。例如,孔子有关"君君、臣臣,父父、子子"的名言,以及他主张的把"孝友"规范"施于有政"就是"为政"的观念,便是旨在肯定宗法团体性与血亲团体性之间的根本一致,由此强调它们在人类政治生活中占有主导性的地位,并要求人们通过"迩之事父,远之事君"(《论语·阳货》)的内在关联,把君臣关系等价于父子关系,从而依据"父慈子孝"的血亲规范,巩固"君使臣以礼,臣事君以忠"(《论语·八佾》)的宗法礼制。正是出于这一理由,他的弟子有若才会明确指出:"其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也",并从中进一步得出了"孝弟也者,其为仁之本与"的结论(《论语·学而》)。同样,孟子把"父子有亲、君臣有义"视为"人之大伦"中的首要二伦,认为只有"有父有君"才能构成人的本质存在,反复强调君王应该"为民父母"(《孟子·梁惠王上》),甚至积极肯定舜在身为天子时的任人唯亲做法,主张"亲之欲其贵也,爱之欲其富也",也是旨在凸显父子血亲关系与君臣宗法关系的有机统一,并试图通过这种有机的统一,在人的整体性存在中赋予君臣宗法关系以某种类似于父子血亲关系的统治地位。结果,如上所述,他们的这些观念只能是使人的个体性存在和社会性存在同时受到血亲团体性和宗法团体性的双重压抑,难以充分展开自身的正常发展。

    更重要的是,由于宗法性的君臣关系毕竟不是在一切情况下都能够直接等价于血亲性的父子关系,因此,二者之间也必然会存在着种种矛盾张力,甚至常常导致对立冲突。结果,在二者出现对立冲突的情况下,倘若依然坚持孔子和孟子主张的只有血亲情理才是至高无上的唯一本根的基本精神,就必然会陷入为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的片面性结局。

    例如,虽然孔子在"齐景公问政"的时候曾经把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前,似乎认为君臣宗法关系在政治领域内可以高于父子血亲关系,但从整体上看,他始终是坚持血亲情理的至上地位的,并因此流露出为了维护血亲团体性而不惜否定宗法团体性的倾向。实际上,他主张的"父为子隐,子为父隐,直在其中矣",就其文本关联而言,便是直接针对叶公主张的"吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之"所发的。结果,在这种情况下,他的主张就等于是认为:为了维护父子之间的血亲性孝慈关系,人们不仅可以消解自己的个体性和社会性的存在,而且可以消解君臣之间或是君民之间的宗法性惠忠关系,以致在"子为父隐"中放弃"臣对君忠"。更有说服力的是,宰我针对"三年之丧"提出的质疑--"君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩",本来已经体现着血亲团体性与宗法团体性之间的对立冲突,即担心君子会因为尽了孝子之心、坚守三年之丧而导致所谓的"礼坏乐崩",以致从根本上危及君臣之间的宗法团体性关系。然而,孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位,却断然指责宰我以此为理由去怀疑&quo t;三年之丧"就是"不仁",从而清晰地表明:在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下,他所认同的"仁"更倾向于维护和巩固血亲团体性的"父慈子孝",而不惜否定和消解宗法团体性的"君惠臣忠"。
再如,虽然《中庸》强调的"天下之达道五"也曾经把"君臣"置于"父子"之前,但孟子却在他所说的"人之大伦"中明确坚持将"父子有亲"置于"君臣有义"之前,从而有力地凸显了血亲情理的本根至上地位。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发,孟子才会积极肯定:在"舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人"的情况下,舜可以依据"父子有亲"的血亲情理将瞽瞍"窃负而逃",结果是不仅在"乐而忘天下"中放弃了他自己的个体性和社会性的存在,而且还在"终身訢然"中放弃了他与皋陶之间的"君臣有义",以致陷入"大亲灭义"的结局。从这一点看,孟子在肯定"尧舜之仁,不徧爱人,急亲贤也"的时候,把"急亲"置于"急贤"之前,同样不是出于偶然,而是十分清

上一页  [1] [2] 

晰地表明了他把血亲团体性凌驾于宗法团体性之上的倾向。

    孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张,在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。因此,在先秦儒家思潮内部,就出现了一些引人注目的调适变化;一些思想家开始试图寻找克服消解血亲团体性与宗法团体性对立冲突的其他原则或途径,甚至要求把君惠臣忠的宗法团体性置于父慈子孝的血亲团体性之上。荀子就是一个典型的例证。

    一方面,荀子继承发扬了孔子的有关思想,依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义;另一方面,他却不像孟子那样认为只有血亲情理才是唯一的本根,而是明确主张"礼有三本":"天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。"(《荀子·礼论》)换句话说,在荀子看来,只有"天地"、"先祖"、"君师"三本之间的有机统一,才能构成人的完整的本质存在。其中,能够具有至高无上地位的,又首先是宗法性的君臣关系,所谓"人之所以为人者,……以其有辨也!婺笥诜,分莫大于礼,礼莫大于圣王"(《荀子·非相》);而"礼莫大于圣王"的根本理由则在于:"父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。"(《荀子·礼论》)正是因为荀子认为"礼莫大于圣王"高于"孝子之至,莫大乎尊亲",所以,如果说孔子是直接依据血亲情理来论证"三年之丧"的正当合理,那么荀子则是直接依据宗法礼制来论证"三年之丧"的正当合理:"三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也"(《荀子·礼论》);如果说有若是以"孝悌"为本推出"仁义",那么荀子则是以"礼义"为本推出"孝悌":"曾、骞、孝已独厚于孝之实、而全于孝之名者,何也?以綦于礼义故也"(《荀子·性恶》);如果说孟子在"人之大伦"中总是将"父子有亲"置于"君臣有义"之前,那么荀子在"义之伦"中则总是将"忠臣"置于"孝子"之前,甚至明确主张:"入孝出弟,人之小行也;……从义不从父,人之大行也"(《荀子·子道》)。

    荀子的这些看法为后世儒家思潮在"三纲五常"中进一步把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上、强调君臣宗法关系高于父子血亲关系奠定了基础。例如,在《春秋》三传中,便开始出现了这样一些类似的主张:"大义灭亲"(《左传》隐公四年)、"不以家事辞王事,以王事辞家事"(《公羊传》哀公三年)、"不以亲亲害尊尊"(《谷梁传》文公二年)等等。这里说的所谓"大义",其实并不是指普遍社会性的"正义"、"公义",而首先是指"君臣有义"中的那种宗法团体性"忠义";至于之所以要强调它是一种"大义",似乎就是针对孟子说的"莫大乎尊亲"、"事亲为大"而言,即认为"君臣有义"的"王事"本应该高于"父子有亲"的"家事"。所以,即便在"大义灭亲"的情况下,对于血亲团体性的否定所导致的也不是普遍的社会性,而只是另一种特殊的团体性即宗法团体性。

    应该指出的是,在孔子和孟子之后出现的这种调适变化,并没有从根本上改变他们所确立的儒家思潮的血亲情理精神。其实,在荀子以及后世儒家思潮那里,"君为臣纲"的正当合理,依然是植根于"父慈子孝"的血缘亲情之中的;只是为了适应古代社会统治阶层的需要,防止出现那种为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的负面效应,他们才对孔子和孟子的有关观念做出了一些有限的调整,主张把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上。结果,即便在经历了这些调适变化之后,儒家思潮的本质特征还是在于:在涉及人的整体性存在的范围内,依然明确肯定血亲情理所具有的本根至上的地位意义,并由此出发要求人们将个体性和社会性的存在从属于血亲团体性以及宗法团体性的存在;而在涉及血亲团体性与宗法团体性的相互关系时,依然明确肯定血亲情理对于君臣关系所具有的本原根据意义,要求人们通过把君臣关系等价与父子关系的途径,凭借血缘亲情的亲和力加强君臣上下的凝聚力,以便达到同时巩固血亲团体性和宗法团体性的目的;只是在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下,才转而主张君臣关系具有高于父子关系的特殊地位,要求人们为了维护宗法团体性而不惜否定血亲团体性,也就是所谓的"大义灭亲"。

    进一步看,荀子以及后世儒家思潮做出的这种调适变化,就其思想实质而言,也不是源于儒家思潮自身,而是来自先秦时期的法家思潮。本来,在先秦诸子中,如果说以杨朱和庄子为主要代表的道家思潮着重强调了只有个体性的"为我"才是本根至上的唯一原则,以墨子为主要代表的墨家思潮着重强调了只有普遍社会性的"兼爱"才是本根至上的唯一原则,以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮着重强调了只有团体性的父子血亲关系才是本根至上的唯一原则,那么,以商鞅和韩非为主要代表的法家思潮,则着重强调了只有团体性的君臣法治关系才是本根至上的唯一原则。例如,商鞅就曾明确指出:由于"世事变而行道异",因而应该以"贵贵而尊官"取代以往的"亲亲而爱私"、"上贤而说仁",强调"夫利天下之民者,莫大于治,而治莫康于立君;立君之道,莫广于胜法"(《商君书·开塞》),并认为血亲团体性的"孝弟"会导致"君之治不胜其臣,官之治不胜其民"的局面(《商君书·靳令》),:Φ骄纪盘逍缘拇嬖凇:窃蚪徊酵瓜粤搜淄盘逍杂刖纪盘逍灾涞难暇逋,宣称"夫君之直臣,父之暴子也;……夫父之孝子,君之背臣也;故令尹诛而楚奸不上闻,仲尼赏而鲁民易降北",把批判的矛头直接指向了孔子主张的血亲情理精神,并因而强调应该以"法"(而不是"孝悌仁爱")作为处理君臣关系和治理社稷天下的最高原则,主张"先王胜其法,不听其泣,则仁之不可以为治亦明矣。"(《韩非子·五蠹》)荀子以及后世儒家思潮正是在一定程度上汲取了法家思潮的这些观念,才赋予了儒家所说的"礼"以法家所说的"法"的内涵,并要求把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上;也正是由于这一原因,他们的这些做法才通常被认为是所谓的"杂揉儒法"、"阳儒阴法"。不难看出,这些评价其实已经指出了儒家思潮与法家思潮的分水岭:究竟是以父子血亲关系、还是以君臣法治关系作为至高无上的本原根据。

    其实,无论是像孔子和孟子那样主张为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性,还是像荀子和后世儒家思潮那样主张为了维护宗法团体性而可以否定血亲团体性,都只能是导致人的存在陷入某种片面的团体性之中,而不会使人的存在达到普遍社会性的层面。甚至,按照孟子关于只有"有父"与"有君"的统一才能构成人的本质存在的观点,无论是"大亲灭义"的"无君"、还是"大义灭亲"的"无父",也只能是导致人的本质存在陷入悲剧性的分裂冲突之中。所以,从根本上说,整个儒家思潮的本质特征依然是团体性,而不是个体性或社会性。



  &n

上一页  [1] [2] [3] 

bsp; 需要强调指出的是,虽然孔子和孟子由于坚持血亲情理本根至上的基本精神,因而在人的存在问题上最终陷入了血亲团体性的片面性之中,但这并不意味着他们对于人的个体性和社会性的大力肯定就是一种虚伪的矫饰欺骗。实际上,孔子和孟子对于个体性自主自律和社会性仁爱理想的积极认同,诸如他们强调的"为仁由己"、"志士仁人"、"求诸己"、"人皆可以为尧舜"、"我善养吾浩然之气"、"仁者爱人"、"博施于民而能济众"、"泛爱众"、"推恩"、"恻隐之心"等等,不仅构成了他们思想观念的重要组成部分,而且也是发自他们内心的真诚意向;甚至,他们之所以特别强调以血亲情理作为儒家思潮的基本精神,也是试图为最终实现个体性的自主自律和社会性的仁爱理想奠定一个坚实的文化心理基础。然而,问题在于,由于他们明确赋予了血亲情理以本根至上的意义地位,却又从本质上决定了他们真心希望确立的个体性和社会性都不可能真正实现。正是在这个意义上说,既试图确立个体性、又试图实现社会性、最终却陷入血亲团体性,构成了儒家思潮自身难以消解的一个怪圈;而他们对于人的个体性和社会性存在的真诚肯定,恰恰又从一个角度鲜明地体现出这个怪圈的深度意蕴。

    例如,孔子曾经明确主张:"君子群而不党,小人党而不群"(《论语·卫灵公》),因而显然是十分真诚地要求人们坚持普遍的群体性(社会性)、否定有限的团体性。不过,依据他自己确立的血亲情理本根至上的儒家基本精神,一旦涉及到需要"父子相隐"的血缘亲情和需要"君臣共济"的宗法忠义,他所认同的君子,也许就只能为了维护某些特殊的团体性(即以"父父"为核心的血亲团体性和以"君君"为核心的宗法团体性),而不得不根本放弃自己的群体性存在。同样,荀子也很重视人的群体性存在,甚至还明确认为:牛马与人的本质区别就在于"人能群,彼不能群也";不过,他紧接着又依据宗法礼制强调指出:"人何以能群?曰:分;分何以能行?曰:义",并进一步把人的这种群体性存在直接归结为君臣之间的宗法团体性:"君者,善群也;群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其养,群生皆得其命"(《荀子·王制》);"君者何也?曰:能群也。"(《荀子·君道》)因此,从某种意义上我们的确可以说:儒家思潮表现出了一种集体主义的价值取向;不过,虽然这种集体主义的价值取向也曾试图积极提倡普遍性的群体主义,但由于它在本质上是以血亲情理本根至上的基本精神为依归,结果最终还是只能落入到特殊性的团体主义之中。

    对于儒家思潮来说,上述怪圈之所以难以消解,原因就在于:在人的整体性存在中,无论是真正确立个体性,还是彻底实现社会性,都必然要求在不同程度上超越特殊的血亲团体性;然而,孔子和孟子却将血亲情理视为不能超越的至上本根,并且以此作为儒家思潮所特有的基本精神,从而使个体性和社会性在根本上从属于血亲团体性,甚至认为在血亲团体性与个体性和社会性发生对立冲突的情况下,也不应该超越血亲团体性的特殊性,而只能够否定个体性和社会性。依据儒家思潮区别于其他思潮的这种独特精神,当然不可能真正实现人的个体性和社会性。结果,一方面,倘若儒家思潮坚持以血亲情理的本根至上作为自己的基本精神,它就无法实现它真心希望实现的个体性和社会性,而只能是落入到血亲团体性之中;另一方面,倘若为了实现个体性和社会性而超越血亲团体性,又会从根本上否定血亲情理本根至上的意义地位,从而导致儒家思潮失去自己的立足根基,以致不可能再作为儒家思潮继续存在。
诚然,对于孔子和孟子在人的存在问题上并没有真正达到个体性和社会性这一点,我们不必苛求古人。毕竟,他们所处的那个社会历史时代的宗法礼制结构,主要就是呈现出了血亲团体性和宗法团体性的鲜明特征,并没有特别凸显普遍性社会关系或是个体性自主关系的独立意义。就此而言,以孔子和孟子为主要代表的先秦儒家思潮所陷入的两种团体性,正是先秦社会的宗法礼制本身所能够达到的"社会性"。此外,进一步看,他们之所以会赋予血亲情理以本根至上的意义地位,也拥有相当充分的理由根据。毕竟,在人的存在中,父母子女之间的血缘亲情本来就是一种最自然、最深层、最强烈的情感活动,以致在原始氏族社会中,它在维系人际关系方面就曾经发挥着十分重要的纽带作用。孔子和孟子强调血亲情理具有本根至上的意义地位,主张"孝子之至,莫大乎尊亲",从人性论的角度看,所依据的主要就是这一理由。

    不过,我们也不能由于这些原因就一味地拔高古人,认为以孔子和孟子为主要代表的先秦儒家思潮已经真正确立了"仁者爱人"的社会性普遍理想或是"为仁由己"的个体性自主自律,以致表现出了一种群体主义的价值取向。并且,严格说来,孔子和孟子在理论上自觉地坚持血亲情理本根至上的基本精神,对于他们没有能够真正达到人的存在的个体性和社会性、而陷入血亲团体性这一点,也有不可推卸的责任。如上所述,同样处在先秦宗法礼制的社会历史氛围之中的杨朱和墨子,由于没有把血亲情理视为本根至上的最高原则,就至少是在理论上确立了人的个体性和社会性,并且还因此受到了儒家思潮的猛烈抨击。

    更重要的是,由于儒家思潮在中国文化传统中长期占据着主导性的地位,它的这种血亲团体性特征对于历史上中国人在现实生活中的整体性存在还产生了巨大而深远的影响作用,乃至在一些方面造成了严重的负面效应。

    首先,由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理,在历史上中国人的现实存在中,不仅血亲团体性一直占据着主导性的地位,而且其他类型的团体性(如宗法团体性、乡里团体性、朋友团体性等等)往往也具有重要的意义。并且,在这些团体性的存在中,情感因素、尤其是血缘亲情的因素,也总是发挥着积极深刻的凝聚作用,凭借其特有的强大亲和力,维系和巩固着它们的稳态结构。

    其次,由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理,在历史上,中国人的个体性存在长期受到了严重的压抑,难以获得充分的发展。并且,与人们通常认为的相反,这种压抑实际上主要不是来自儒家思潮所肯定的普遍社会性,而是来自它所强调的特殊团体性(尤其是血亲团体性和宗法团体性),集中表现在:为了维护"有父有君"的至高无上,而对人们的自我意识、人格独立和个体自由的正常发展加以束缚限制。

    最后,由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理,在历史上,中国人的普遍社会性存在也同样长期受到了严重的压抑,难以获得充分的发展。并且,这种压抑同样主要是来自儒家思潮所强调的团体性(尤其是血亲团体性)。这一点集中表现在:中国人不仅在伦理生活的领域内常常表现出特别重视团体性的家庭私德、却相对轻视普遍性的社会公德的倾向,而且在法律生活的领域内也往往表现出将团体性的亲情友情等等置于普遍性的法律规范之上的倾向,认可甚至从事那些"理无可恕、情有可原"的行为举动,以致难以真正确立达到了普遍社会性层面

上一页  [1] [2] [3] [4] 

的法制意识。

    当然,导致历史上中国人的整体性存在陷入这样一种状况的原因,还有其他方面的许多因素;不过,以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮长期坚持血亲情理本根至上的基本精神,在这方面无疑也产生了难以否认的深度效应。因此,鉴于当前的现代化建设既要求实现个别的个体性和普遍的社会性(诸如人格独立和个体自由、社会公德和法制意识等等),又要求维系特殊的团体性(诸如家庭观念、团队精神、社区意识等等),如何在人的存在问题上,批判性地扬弃儒家思潮的有关观念,继承其积极内容、克服其消极因素,尤其是消解它由于把血亲情理视为本根至上的最高原则所导致的种种负面效应,就成为摆在我们面前的一项重要任务。这其实也是我们今天深入探讨儒家思潮在人的存在问题上呈现出血亲团体性特征的现实意义之所在。

主 要 参 考 文 献

1. 杜维明:《儒家传统的现代转化》,北京,中国广播电视出版社,1992。
2. 冯友兰:《极高明而道中庸》,北京,中国广播电视出版社,1995。
3. 李泽厚:《中国古代思想史论》,北京,人民出版社,1986。
4. 梁漱溟:《孔子学说的重光》,北京,中国广播电视出版社,1995。
5. 牟宗三:《道德理想主义的重建》,北京,中国广播电视出版社,1992。
6. 余英时:《内在超越之路》,北京,中国广播电视出版社,1992。

论文英文题目:

On the Consanguineous Cliquism of the Doctrine of Confucius and Mencius


上一页  [1] [2] [3] [4] [5]